- Στην εφημερίδα «Ελευθεροτυπία» (3-10-1985) δημοσιεύτηκε η εξής παρουσίαση του Δημήτρη Σταμέλου:
Μ. Χάιντεγγερ: «Είναι και χρόνος»
Πρόκειται για το δεύτερο μέρος του έργου του αντιπροσωπευτικού φιλόσοφου του αιώνα μας (ο Α΄ τόμος κυκλοφόρησε το 1978), όπου ο Martin Heidegger ασχολείται με την ερμηνεία της ηθικής συνείδησης, με τη μέριμνα της αυτογνωσίας και όχι του οντολογικού ρεαλισμού, με τη χρονικότητα ως οντολογικό νόημα της μέριμνας, για την πρόσβαση προς το Είναι και το θάνατο. Παράλληλα τον απασχολούν ο Χρόνος και το πρόβλημα της Ιστορίας, η θεμελίωση της Οντολογίας, το γίγνεσθαι των συμβάντων, οι αρχικές πηγές του Είναι, το πεπερασμένο της χρονικότητας, αλλά και ο διαστημικός χαρακτήρας του Χρόνου και διαβλέπει, με αρχική πηγή την αρχέγονη σύσταση της οντολογικής προβληματικής, κάποια προσέγγιση της χρονικότητας με το Είναι. Η μετάφραση και τα κατατοπιστικά σχόλια του τόμου είναι του Γιάννη Τζαβάρα. Εκδόσεις «Δωδώνη», σελ. 355.
- Στο περιοδικό «Ευθύνη», τεύχος 172 (Απρίλιος του 1986), σελ. 211-212, δημοσιεύτηκε η εξής κριτική του Χρήστου Μαλεβίτση:
Φιλοσοφικό γεγονός
Το ότι ολοκληρώθηκε η ελληνική έκδοση του «Είναι και Χρόνος» του Χάιντεγγερ αποτελεί μεγάλο φιλοσοφικό γεγονός για την ελληνική πνευματική ζωή. Είναι κάτι το σχεδόν απίστευτο. Διότι τα μεγάλα φιλοσοφικά έργα της δυτικής φιλοσοφίας ακόμη περιμένουν τον μεταφραστή τους και τον εκδότη τους. Υπάρχει και η βάσκανος μοίρα. Μόλις πήγε να ολοκληρωθεί η έκδοση της «Κριτικής του Καθαρού Λόγου» του Καντ, σκοτώθηκε ο έξοχος μεταφραστής του, και έμεινε στη μέση.
Ο πρώτος τόμος του κορυφαίου βιβλίου του αιώνα μας, που είναι το «Είναι και Χρόνος» του Χάιντεγγερ, εκδόθηκε από τη «Δωδώνη» στα 1978. Ο μεταφραστής του κ. Γιάννης Τζαβάρας, φιλόσοφος ο ίδιος, δούλεψε σκληρά και επίμονα για να φέρει εις πέρας αυτό το δυσμετάφραστο έργο της σύγχρονης φιλοσοφίας. Δούλεψε με απόλυτο σεβασμό προς το κείμενο, αλλά και με παιδευτική αγάπη προς τον Έλληνα αναγνώστη, διότι το πλήθος των σχολίων του, το εννοιολόγιο που παραθέτει στο τέλος και το γλωσσάριο είναι πολύτιμα για την κατατόπιση του αναγνωστικού κοινού του, που ευχόμαστε να είναι ευρύ. Η παρουσία του «Είναι και Χρόνος» στην ελληνική πνευματική ζωή, και μάλιστα με την σπάνια υπευθυνότητα που το παρουσίασε ο κ. Γιάννης Τζαβάρας, αποτελεί σταθμό, αλλά και πρόκληση. Διότι αν δεν αξιοποιηθεί όπως επιβάλλεται, θα κριθεί η πνευματικότητα της κοινωνίας μας.
Οι ευχαριστίες μας για την παρουσία του έργου αυτού στη χώρα μας πρέπει να εκφραστούν και προς τον εκδότη της Δωδώνης, ο οποίος με πολύ θάρρος και με αυταπάρνηση ανέλαβε τη χρηματοδότηση της εκδόσεως φιλοσοφικού βιβλίου οκτακοσίων σελίδων, συνεχίζοντας απτόητος την πνευματική παράδοση του εκδοτικού οίκου του, μέσα σε ένα περιβάλλον που κάθε χρόνο γίνεται και αντιπνευματικότερο.
- Στο περιοδικό «Εποπτεία», τεύχος 108 (1986), σελ. 77-80, δημοσιεύτηκε η εξής βιβλιοκρισία του Νίκου Μακρή:
Ο Μάρτιν Χάιντεγγερ (1889-1976) ανήκει στους μεγάλους φιλοσόφους όλων των εποχών. Με το έργο του Είναι και Χρόνος (1927) ανοίγει νέους ορίζοντες στο φιλοσοφικό στοχασμό και θέτει σκληρά ερωτήματα στην παράδοση. Αξίζει λοιπόν μια κριτική συναναστροφή με ορισμένες θέσεις-κλειδιά του μεγάλου αυτού έργου, το οποίο επηρέασε βαθιά ένα αξιόλογο μέρος της φιλοσοφικής παραγωγής του αιώνα μας.
Ο φιλόσοφος προσπαθεί να ερευνήσει εις βάθος το οντολογικό πρόβλημα κατά νέο τρόπο, προτείνοντας τις έννοιες ύπαρξη, μέριμνα, χρονικότητα και θάνατος. Στις πυκνές αναλύσεις του συναντάμε και πλήθος νέων ακόμη «κατηγοριών», όπως συμπλεκτική ολότητα, βιομέριμνα, βιομεριμνώδηςανθρωπομέριμνα, ανεστιότητα, ενοχή, αποφασιστικότητα, προλαβαίνειν, εκστατικότητα, στιγμή κ.ά., οι οποίες όμως εξαρτώνται απ’ τις πρώτες.
Ο Heidegger αρχίζει την ανάλυσή του εμβαθύνοντας στην έννοια DASEIN που σημαίνει ύπαρξη, παρουσία, «εδωνά-Είναι» κατά το μεταφραστή μας. Ορισμένες διαπιστώσεις και θέσεις ταυτόχρονα του φιλοσόφου θα μας βοηθήσουν να εμβαθύνουμε κριτικά στο σύμπαν της θαυμαστής του σκέψης: «Η χρονικότητα, καθώς θα φανερώσουμε, είναι το νόημα του Είναι το όντος που ονομάζουμε εδωνά-Είναι… Υπόσταση του ανθρώπου είναι η ύπαρξη… Αλλά η υπόσταση (ουσία) του ανθρώπου δεν είναι το πνεύμα ως σύνθεση ψυχής και σώματος, αλλά η ύπαρξη…» (Ι, σελ. 48, 199, 335). Ουσία λοιπόν του ανθρώπου η ύπαρξη, προσδιορίζεται αμείλικτα απ’ τη χρονικότητα, η οποία όμως συνιστά άμεσο άνοιγμα στον κόσμο εκφραζόμενη ως βιομέριμνα, μια βιομέριμνα η οποία είναι χωρική: «Και μόνο το σωστά οντολογικά νοούμενο «υποκείμενο», το εδωνά-είναι, είναι χωρικό» (ΙΙ, σελ. 190). Γι’ αυτόν το λόγο η ύπαρξη προηγείται της διανοητικής ερμηνείας του κόσμου, αφού, πριν ο λογισμός εξαντικειμενικεύσει«τα φαινόμενα ‘προς’, ‘ήδη’, ‘παράπλευρα’, αποκαλύπτουν τη χρονικότητα ως το κατ’ εξοχήν εκστατικόν. Χρονικότητα είναι το αρχέγονο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό ‘εκτός εαυτού’» (ΙΙ, σελ. 558). Κατανοούμε έτσι, γιατί η ύπαρξη είναι εκστατικά ριγμένη στο χρόνο: γιατί δεν έχει, κατά το μεγάλο φιλόσοφο, καμιά οντολογική αφετηρία, γιατί ο λόγος (ratio) της ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης (των σχολαστικών, του Descartes, του Hegelκαι των αρχαίων Ελλήνων) «νοοποιεί» και καταφεύγει σε νοητά σχήματα. Ο Heidegger αναμετριέται με την ελληνοευρωπαϊκή παράδοση, αφού την κατανόησε εις βάθος, αφού ακροάστηκε τις μεγάλες φωνές της. Είναι όμως αμφίβολο, όπως θα δούμε, αν κατόρθωσε να την αναιρέσει: «Εκτός εαυτής» λοιπόν η ύπαρξη, χωρική, συναντάει τα πράγματα ως μεριμνώσα, ενέχεται στη «σύμπλεξη» και στην «προχειρότητα» των όντων, πράξη που συνιστά κατά βάθος την «κοσμικότητα του κόσμου».
Ανατρέχοντας λοιπόν η ύπαρξη στον κόσμο είναι σε θέση να κατανοήσει το χώρο, να επανέλθει ουσιαστικά στον εαυτό της, να μεταστεί απ’ το αναυθεντικό στο αυθεντικό είναι, το οποίο της φανερώνεται πια ως «είναι προς θάνατον»: «Όσο το εδωνά-Είναι υπάρχει ως γεγονός, τα δύο ‘πέρατα’ και το ‘μεταξύ’ τους ε ί ν α ι · και είναι με το μόνο μπορετό τρόπο, δηλαδή θεμελιωνόμενα στο Είναι του εδωνά-Είναι: στη μέριμνα. Μέσα στην ενότητα του ριξίματος και του φευγαλέου ή προλαβαίνοντος Είναι προς θάνατο η γέννηση και ο θάνατος του εδωνά-Είναι ‘συνέχονται’. Ως μέριμνα, το εδωνά-Είναι είναι το ‘μεταξύ’» (ΙΙ, σελ. 261). Αν ο θάνατος εκμηδενίζει την ύπαρξη ως μοίρα της, η αυθεντική μέριμνα την καταξιώνει, αφού αποτελεί εξάλλου και τον μόνο τρόπο έκφρασής της. Το ενέχεσθαι της ύπαρξης στη μέριμνα εμφανίζεται και ως αγωνία, αφού το Είναι προς θάνατο είναι «ουσιαστικά» αγωνία και όχι φόβος, κάτι το οποίο συναντάμε στην αναυθεντική ύπαρξη. Βαθύτατα υπαρξιακή η αγωνία, για την οποία μιλάει ο Heidegger, ενέχει το αρχέγονο ενέχεσθαι, ένα φταίξιμο το οποίο δεν έχει σχέση με θεολογικές αφετηρίες, αλλά με την εσώτατη δομή της ριγμένης στο χρόνο ύπαρξης. Να γιατί προβάλλει η ηθική συνείδηση ως κάλεσμα της μέριμνας, μια συνείδηση η οποία όμως μιλάει σιωπώντας (ΙΙ, σελ. 484), η οποία δεν προσφέρει κανέναν κώδικα συμπεριφοράς. Αντίθετα, γίνεται «αποφασιστικότητα» και οντολογική φωνή των ενύπαρκτων αφετηριών της ύπαρξης, εκφράζεται ως παγανιστική έξαρση, συμβάλλει στην αρπαγή των όντων από την κρυπτότητα, αφού «το εκάστοτε γεγονικόαποκαλύπτεσθαι είναι πάντα ληστεία» (Ι, σελ. 347).
Η ηθική συνείδηση για την οποία μιλάει ο Heideggerείναι βαθύτατα αποκαλυπτική ενός υπόδηλου οντολογικού μηδενισμού, τον οποίο μερικοί ονόμασαν αναζήτηση του ιερού. Ήδη η «δεύτερη» φιλοσοφία του Heideggerαποκαλύπτει το Είναι της ηθικής συνείδησης με προσφυγή στους προσωκρατικούς, στους τραγικούς, στους μεγάλους Γερμανούς ποιητές. Βέβαια, σε όλες σχεδόν τις φιλοσοφίες το ηθικό εκφράζει το οντολογικό. Στον φιλόσοφό μας η ηθική συνείδηση διανοίγει δρόμο, ο οποίος όμως δεν συνιστά παρά έκρηξη του «Είναι προς θάνατο», για να οδηγήσει έτσι στη σκληρότητα, στην έξαρση του «προλαβαίνειν», σε μια σκληρή παγανιστική θεώρηση της δράσης. Είναι τυχαίο το ότι ο Heidegger επικρότησε τον χιτλερισμό;
Ας προχωρήσουμε όμως στην εμβάθυνση της εκστατικής χρονικότητας, για να δούμε κατά πόσο είναι δυνατός ο φιλοσοφικός λογισμός. Αν η χρονικότητα είναι εκστατική, αν δηλαδή η ύπαρξη αυτοσυλλαμβάνεται ως εξερχόμενη εαυτήςχωρικότητα, πώς ξεφεύγει από το άρμα του αλογισμού; Ο φιλόσοφος δανείζεται από τον Κίρκεγκωρ την έννοια «στιγμή», για να της προσδώσει μεγαλύτερο βάθος. «Το διατηρούμενο στην αυθεντική χρονικότητα, συνεπώς αυθεντικό παρόν, θα το ονομάσουμε στιγμή» (ΙΙ, σελ. 572). Ήδη η «αποφασιστικότητα» και το «προλαβαίνειν» ενέχονται στη στιγμή ως συστατικά της, καθιστούν τη χρονικότηταμια ολότητα, «εκστατική ενότητα της εκάστοτε πλήρους χρόνισης της χρονικότητας» (σελ. 589), σε σημείο που αναρωτιόμαστε, αν είναι δυνατός ο λογισμός, ο υπαρξιακός λογισμός. Ήδη ο χώρος «καταλαμβάνεται», αρπάζεται από ένα είδος εκστατικής χρονικότητας, η οποία έτσι μόνο καθιστά δυνατή την «εισβολή» της ύπαρξης στο χώρο. Ήδη οντολογικά προηγείται ο εκστατικός χρόνος ως φορέας και έκφραση της ύπαρξης, ένας χρόνος ο οποίος είναι ωστόσο πεπερασμένος, αφού η ύπαρξη είναι «Είναι προς θάνατο». Η ιστορικότητα αναδύεται έτσι ως μοιραίος κλήρος και ως ελευθερία θανάτου. Η ιστορία έχει ηρωικό χαρακτήρα, αφού αποκαλύπτει το Είναι της ύπαρξης διαμέσου της αυθεντικής μέριμνας, χωρίς ωστόσο να προσλαμβάνει εκ των προτέρων ένα συγκεκριμένο νόημα.
Οι νύξεις που προηγούνται δεν εξαντλούν με κανένα τρόπο την προβληματική τού Είναι και Χρόνος, αλλά θίγουν κύριες θέσεις της, ώστε να είναι δυνατή κάποια κριτική αξιολόγηση.
Είναι πρώτα-πρώτα φανερό, πως η ύπαρξη η οποία φανερώνεται στην εκστατική χρονικότητα συνιστά το πεπερασμένο του χρόνου, αφού ο υπάρχων, ο ων, καλείται αμετάκλητα προς το θάνατο, αφού φέρει μέσα του το θάνατο. Ταυτόχρονα, η ύπαρξη εκφράζεται χωρικά, εισβάλλει εκστατικά στο χώρο και συναντάει τα παρευρισκόμενα όντα ως μέριμνα. Είναι φανερό πως οι αφετηρίες του Heideggerδεν αποκλείουν μόνο και εκ των προτέρων κάθε δυνατότητα συνάντησης με το υπερβατικό, αλλά αποκλείουν και την οικοδόμηση του υπαρξιακού στοχασμού, καθιστούν ανέφικτη την επεξεργασία κάθε έννοιας. Ο ίδιος ο φιλόσοφος ωστόσο, παρά το ότι «διαφθείρει την του διαλέγεσθαι» δύναμη, για να παραφράσω τον Πλάτωνα, χρησιμοποιεί κατά κόρο τον λογισμό και προσφεύγει σε έννοιες της παράδοσης, χωρίς μάλιστα να παύει να είναι δέσμιος, μέχρι ένα τουλάχιστον σημείο, της καντιανής προβληματικής (λ.χ. ΙΙ, σελ. 612).
Παράλληλα, ενώ ο φιλόσοφος δεν αντιτίθεται στη νόηση (λ.χ. Ι, σελ. 351) αλλά στην κρίση, ως «αρχέγονου τόπου της αλήθειας», καθιστά αδύνατο το νοείν, αφού ο εκστατικός χαρακτήρας του χρονικού DASEINτείνει να γίνει εκστατικός: η ύπαρξη εισβάλλει στο χώρο εξαιτίας της εκστατικότητάς της. Με αυτόν τον τρόπο δεν «αποδομείται» μόνο ο Descartesαλλά όλος ο ελληνοευρωπαϊκός λόγος. Το εκστατικόν εξέρχεται εαυτού, χωρίς όμως να παύει να διατηρεί μια κάποια επαφή με τις αφετηρίες του. Έτσι μόνο ανοίγεται ο δρόμος προς το φιλοσοφείν, με αυτόν τον τρόπο μπορεί η ύπαρξη να εκφράσει εμπειρίες αμεσότητας αλλά και να οικοδομήσει ορισμένες αρχές, να προβεί σε λογικές διαπιστώσεις. Η έκ-σταση, το εξίστασθαι, μεταφράζει «μια κίνηση προς το εξωτερικό και έχει μέγιστη σπουδαιότητα ως φορά κεντρόφυγη», έλεγε ο GabrielMarcel (Essaidephilosophieconcrète, éd. Gallimard, σελ. 30). Ωστόσο η αυτοσυνείδηση δεν αφανίζεται, η συνείδηση δεν χάνεται στον αλογισμό των εναλλασσόμενων εκστατικών παλμών, γιατί ποτέ δεν παύει να είναι εκ-στατική.
Ο αντίλογος όμως έχει και συνέχεια· το εκστατικό συναντάει αναπόφευκτα τις κοσμικές δυνάμεις και με τη βοήθεια της εμπειρίας εκφράζεται και ως γνώση, και ως κατανόηση του κόσμου. Είναι λοιπόν αναπόφευκτη η προσφυγή στα κοσμικά μεγέθη τα οποία, ως παραστάσεις, θα πορίσουν τις κατηγορίες, θα παιδαγωγήσουν το λογίζεσθαι, χωρίς αυτό να αποβεί εις βάρος της υπαρξιακής αμεσότητας. Αν «χρονικότητα είναι το αρχέγονο, καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό ‘εκτός εαυτού’» (ΙΙ, σελ. 558), αν το DASEINείναι «χωρικό», αν το αυθεντικό παρόν ονομάζεται «στιγμή», είναι φανερό πως ο χώρος είναι τρόπος επιφάνειας του εκτασιακού (και όχι εκστατικού) χρόνου, της χωρικής δηλαδή ύπαρξης. Πού οδηγούμαστε με αυτόν τον τρόπο θεώρησης της ανθρώπινης υπόστασης; Στον άκρατο αλογισμό, ο οποίος καταρρίπτει τις έννοιες «ενείναι», «παρείναι», «αποφασιστικότητα», «μέριμνα», ο οποίες όμως συνιστούν βασικές αφετηρίες του Heidegger. Φυσικά, η ύπαρξη εκφράζεται με την άμεση εμβίωση του άμεσου και ομογενούς χώρου, αλλά ο τελευταίος δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς το εκτατό των μεγεθών, τα οποία καθιστούν δυνατή την έννοια του χρόνου, τα οποία είναι και υποσταθμοί του λογίζεσθαι. Δημιουργείται έτσι η εντύπωση πως ο Heideggerσυνέλαβε την έννοια της άσαρκης και αδιάστατης ύπαρξης, η οποία είναι απρόσωπη και η οποία εισβάλλει στον αδιάστατο χώρο ερήμην των αντικειμένων και του εκτατού των πραγμάτων γενικότερα.
Το αδιέξοδο, στο οποίο οδηγεί ο παράδοξος και υποκρυπτόμενος αλογισμός του Heidegger, φαίνεται καθαρά στα μετέπειτα έργα του, σε ό,τι αποκλήθηκε «δεύτερη φιλοσοφία» του και τα οποία δεν συνιστούν παρά συνέπεια των αρχών του Είναι και Χρόνος. Ήδη, δύο χρόνια μετά την έκδοση του Είναι και Χρόνος, ο Heideggerστο έργο του Ο Καντ και το πρόβλημα της μεταφυσικής προσπάθησε να ερμηνεύσει με βάση τις απόψεις του την περί χρόνου θεωρία του Kant. «Ο χρόνος ως καθαρή εποπτεία σχηματίζει αυτόματα ό,τι συλλαμβάνει άμεσα (ενοράται). Τέτοια είναι η ολοκληρωμένη έννοια του χρόνου… η υπερβατολογική φαντασία είναι ο αρχέγονος χρόνος. Αυτό φανερώνει πάραυτα τον καθολικό χαρακτήρα της καθαρής αισθαντικότητας, δηλαδή του χρόνου». (Kant et le problème de la métaphysique, éd. Gallimard, σελ. 231, 242).Δεν είναι παράξενος ο τρόπος με τον οποίο ο φιλόσοφος ερμηνεύει τον όρο «φύσις», αφού τον ταυτίζει με το ον στην ολότητά του, αφού εκεί τελικά ανάγει το υπάρχειν, το οποίο ωστόσο ερμηνεύεται χρονικά στη χωρική του επιφάνεια. Έκτοτε, η αθάνατη ρήση του Παρμενίδη «το γαρ αυτό νοείνεστίν τε και είναι» είναι ταυτόσημη με το Ηρακλείτειο «Τα πάντα ρει», για να βρουν τη γνήσια έκφρασή τους στην αρχαία ελληνική τραγωδία, στην ποίηση δηλαδή, στο «δεινόν» του ανθρώπινου δαιμονίου. Είναι οπωσδήποτε αναμφισβήτητο πως η σχέση του Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο ταλάνισε τον Πλάτωνα, κούρασε τον Αριστοτέλη (ας θυμηθούμε τις σελίδες, τις οποίες αφιέρωσε στον Ζήνωνα και στα σοφίσματά του) και προβληματίζει συνεχώς τη φιλοσοφική συνείδηση. Θα ήταν όμως τόσο παρακινδυνευμένο να προστρέξουμε στην ποίηση, για να πληροφορηθούμε τι τους ενώνει ή τι τους χωρίζει; Η ποίηση βρίσκεται ασφαλώς στην αφετηρία, ο Πλάτων το ήξερε καλά, αφού αφουγκράστηκε τις γοητευτικές της απαρχές, οι οποίες βρίσκονται στην ορφικο-πυθαγορική παράδοση. Έχουν αναμφίβολα οι μυστικές απαρχές της ποίησης κάποια θέση στη φιλοσοφική δημιουργία, αφού όμως υποστούν τη διεργασία του λόγου, του λογίζεσθαι στην ευρύτερη διάστασή του.
Απ’ τη στιγμή όμως που η φιλοσοφία παραδίνεται στην ποίηση (ο Heideggerκατέφυγε, όπως γνωρίζουμε, στους μεγάλους Γερμανούς ποιητές: Trakl, Hölderlin, StefanGeorge, κ.α.) για να εκφράσει τις σημαντικότερες μεταφυσικές της κατηγορίες, αυτοκαταργείται και ομολογεί την πτώχευσή της, το τέλος της στην περίπτωση του Heidegger. Ήδη οι αρχές του Είναι και Χρόνος οδηγούν σ’ αυτήν την επιλογή και γι’ αυτό ο φιλόσοφος δεν είχε άδικο, όταν ομολογούσε πως δεν ολοκλήρωσε το Είναι και Χρόνος, επειδή η ορολογία της φιλοσοφικής παράδοσης δεν τον εξέφραζε. Ο λόγος πια ανήκει στη σιωπή ή στην αλογική δράση, οι οποίες «εκφράζουν» ό,τι οι οντολογικές αρχές του μεγάλου φιλοσόφου υπαινίσσονται: «Επειδή η έκπληξη ή ο φόβος επιτίθενται στο ανθρώπινο Είναι, η ομιλία λείπει». (Acheminementverslaparole, éd. Gallimard, σελ. 230). Απομένειηποιητική περιπέτεια, ο συγκλονιστικός διάλογος με τις δυνάμεις της φύσης, με τους θεούς και με τους ημίθεους, το σύμπαν των χθόνιων αναστεναγμών και της ανέκφραστης αισθητικής ικανοποίησης με τον αρχέγονο και ανυπότακτο δυναμισμό τους. Εκεί και μόνο εκεί η ύπαρξη δικαιώνεται και πληρώνεται ταυτόχρονα, αποκτώντας συμπαντικές και περιπλανητικές διαστάσεις.
*
Η φιλοσοφία του Heidegger είναι οπωσδήποτε ρηξικέλευθη, αφού αναμετρήθηκε δυναμικά αλλά και έντιμα με την παράδοση. Κατάφερε όμως να την κλονίσει, όπως πίστεψαν πολλοί άκριτοι θαυμαστές ή και μαθητές του μεγάλου φιλοσόφου; Η απάντηση δε μπορεί να δοθεί με ένα απλό ναι ή με ένα απλό όχι. Είναι βέβαιο πως κάθε μεγάλος φιλόσοφος οικοδομεί προσπαθώντας να αμφισβητήσει ένδοξους ομολόγους του. Αυτό εξάλλου σημαίνει φιλοσοφική δημιουργία. Η αναστροφή όμως με τον Heideggerεγείρει ορισμένα ερωτηματικά, τα οποία εξάλλου συμβάλλουν στην εμβάθυνση του μηνύματός του.
Η ύπαρξη δε μπορεί να αφεταιριστείτου –έστω– υπαρξιακού λογισμού, η εκστατική φορά του όντος δεν καταργεί ούτε ορισμένα «άμεσα δεδομένα της συνείδησης», για να θυμηθούμε τον Bergson, τον οποίο ο Heideggerαπορρίπτει χωρίς ιδιαίτερο κόπο, ούτε τη λογική στάση της συν-είδησης, του υποκειμένου, απέναντι στην αλήθεια του γιγνώσκειν. Το «εκστατικόν» είναι εξ-ιστάμενον και όχι εκστασιαζόμενο αλογικά και βιταλιστικά ον. Οι έννοιες έχουν οπωσδήποτε σχέση τόσο με τη χωρικότητα του υπαρξιακού χρόνου, όσο και με το διαστατό των αντικειμένων, κι εδώ ακριβώς προκύπτουν μεγάλα προβλήματα, τα οποία και συνιστούν τα θεμέλια της φιλοσοφικής προβληματικής. Προκύπτει επομένως το κύριο πρόβλημα των σχέσεων ανάμεσα στον χωρόχρονο, στο διαστατό των πραγμάτων και στην ύπαρξη. Διαλέγεται η ύπαρξη με τα αναφερόμενα μεγέθη ή είναι επιφαινόμενο; Αν διαλέγεται, οφείλουμε να αναζητήσουμε το «άλλοθι», την υπερβατικότητά της, η οποία φυσικά διεκφράζεται ως μυστική πρωταρχή. Έτσι θα οικοδομηθεί ο φιλοσοφικός λόγος ο οποίος, πέρα από τα χθόνια στοιχεία του, ενέχει και κάτι το άρρητο. Αν όχι, αποκλίνουμε στον ενδοκοσμισμό, ο οποίος εκφράζεται ποικιλότροπα. Και πάλι όμως υπάρχει δυνατότητα οικοδόμησης του φιλοσοφικού λόγου, χωρίς υποσκέλισή του απ’ την ποίηση. Μια άποψη του EmmanuelLevinas, βαθύτατου γνώστη της φιλοσοφίας του Heidegger, είναι αποκαλυπτική: «Η οντολογία του Heidegger…ανάγεται σε παγανιστικές “καταστάσεις ψυχής”, στο ρίζωμα στο χώμα, στη λατρεία την οποία υποδουλωμένοι άνθρωποι μπορούν να ομολογήσουν στους κυρίους τους… στην τυραννία». (Totalité etInfini, éd. MartinusNijhoff, σελ. 17). Μιαάλληδιάσταση της σκέψης του φιλοσόφου αποκαλύπτει ο GabrielMarcel(Pourunesagessetragique, éd. Plon, σελ. 190 κ.εξ.), όταν διαπιστώνει πως ο Heideggerείναι «φυλακισμένος σε έναν όχι βέβαια θεωρητικό σολιπσισμό», ο οποίος και τον ωθεί να εξετάζει τον θάνατο στη γενικότητά του και όχι στη συγκεκριμένη διάσταση του αγαπημένου προσώπου. Απουσιάζουν με άλλα λόγια από τη σκέψη του οι διαπροσωπικές σχέσεις, η αρχή του εσύ και του εμείς.
Κανένας σοβαρός μελετητής του Heidegger δεν αρνείται τη μεγαλοσύνη του φιλοσόφου. Πρώτοι μάλιστα το έπραξαν οι κριτικοί του. Η αναστροφή με τους μεγάλους φιλοσόφους γίνεται καρποφόρα, όταν αρχίζει απ’ τα αμφισβητήσιμα σημεία της προσφοράς τους. Γι’ αυτόν τον λόγο το Είναι και Χρόνος αποτελεί έργο μέγα, το οποίο δεν εξαντλείται με μια –όσο προσεκτική και αν είναι– ανάγνωση. Προϋποθέτει μάλιστα κάποια γενικότερη φιλοσοφική παιδεία, ώστε να εκτιμηθεί στις πραγματικές του διαστάσεις.
Δε χρειάζεται, τέλος, να μιλήσουμε για τον πρόλογο, για τη μετάφραση και για τα σχόλια του Γιάννη Τζαβάρα. Η δουλειά του είναι υποδειγματική, πολύ υψηλής στάθμης, κάτι το οποίο γνωρίζουμε και από προηγούμενες ακανθώδεις εργασίες του. Βέβαια, εύκολα διαφωνεί κανένας με ορισμένες επιλογές του στην απόδοση όρων, αλλά αυτό θέτει το οξύτατο πρόβλημα των σχέσεων της φιλοσοφικής ορολογίας με λέξεις της πρόσφατης νεοελληνικής.
- Το 2005 δημοσιεύτηκε στον 5οτόμο του περιοδικού Studia Phaenomenologica, σελ. 119-127, το εξής γερμανικά γραμμένο άρθρο:
Johann Tzavaras: “Heideggers Hauptwerk in Neugriechisch” (= «Το κύριο έργο του Χάιντεγγερ σε νεοελληνική γλώσσα»).
Το άρθρο δημοσιεύτηκε σε έναν τόμο, όπου μεταφραστές από 21 διαφορετικές χώρες και γλώσσες καταθέτουν τις εμπειρίες τους και τις μεταφραστικές λύσεις που έδωσαν μεταφράζοντας το βιβλίο του Μάρτιν Χάιντεγγερ “Sein und Zeit” (= «Είναι και Χρόνος»).
Το κείμενο έχει αυτοβιογραφικό χαρακτήρα. Επιχειρεί να εκθέσει τόσο τις θετικές όσο και τις αρνητικές συνθήκες, μέσα στις οποίες ο Γ. Τζαβάρας μετέφρασε στα ελληνικά το «Είναι και Χρόνος» του Μάρτιν Χάιντεγγερ. Η μετάφραση ξεκίνησε το 1971, όταν ο μεταφραστής ήταν προπτυχιακός φοιτητής φιλοσοφίας. Υπήρξε όμως αρχικά κάποια παρεξήγηση, γιατί ο μεταφραστής το εξέλαβε ως κείμενο υπαρξιακής φιλοσοφίας (κατά το πρότυπο του Κίρκεγκωρ) και όχι υπαρκτικής φιλοσοφίας, η οποία αναλύει τα χαρακτηριστικά και τις δομές της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Έλληνας μεταφραστής βοηθήθηκε σε σημαντικό βαθμό από την αγγλική και τη γαλλική μετάφραση του βιβλίου, αλλά και από τον δάσκαλό του Ελευθέριο Ν. Πλατή. Οι κριτικές γι’ αυτή τη μεταφραστική προσπάθεια υπήρξαν πολύ θετικές. Ο μεταφραστής έδωσε εκτενείς εξηγήσεις σχετικά με τα μεταφραστικά προβλήματα και τις λύσεις του σε ένα άρθρο που δημοσίευσε το 1974 στην επετηρίδα της Ακαδημίας Αθηνών Φιλοσοφία, καθώς και στον πρόλογο του α΄ τόμου. Κατά τα επόμενα έτη ο Γ. Τζαβάρας δημοσίευσε μια σειρά άρθρων σχετικών με τις έννοιες και τις αντιλήψεις του Χάιντεγγερ, με στόχο να διευκολύνει την πρόσβαση του Έλληνα αναγνώστη σ’ αυτό το δυσνόητο κείμενο.
